Colonialismo

Massacre de Inhaminga foi o pior dos pesadelos

O 25 de Abril de 1974 interrompeu em Moçambique o maior massacre de toda a Guerra Colonial portuguesa em África. Um processo punitivo das forças militares e da PIDE sobre as populações de Inhaminga.

Soldados do exército português durante a guerra colonial. Foto de arquivoCréditos / Newsmuseum, Lisboa-Sintra

Passaram 46 anos, e esta pungente memória encontra-se descrita, ao pormenor, no livro Inhaminga - O último massacre, de Jorge Ribeiro.

«O costumeiro arrebanhar de força braçal para trabalho agrícola, utilizado como embuste; o desvario dos nossos colonos plasmado na sua organização civil armada, a OPVDCM, sob o absurdo lema "Prescindimos da Tropa!"; o desespero de uma PIDE feroz culpando continuamente o Exército pelo colapso iminente; e excessos, não poucos, pressentindo o fim. A intersecção de todas estas linhas de força produziu o terrível Massacre de Inhaminga», lê-se no preâmbulo deste livro publicado pelas Edições Afrontamento.

Dos capítulos que compõem Inhaminga - O último massacre – “O enquadramento da guerra”, “Os executores”, “O diário do massacre”, “O anjo da guarda das Forças Armadas» entre outros – , o capítulo “Trocar África pelo Vietname” estuda os jovens portugueses, sobretudo os de origem açoriana que, antes de serem recrutados em Portugal, fugiram para os Estados Unidos… e acabaram incorporados para o Vietname.

A Guerra Colonial portuguesa e a guerra americana no Vietname surgem ainda nesta obra através de um completo estudo comparativo entre os dois conflitos. Da lista de «responsáveis» nos governos de Lisboa destaca-se o economista Pinto Barbosa, ministro das Finanças (1955-1965) e governador do Banco de Portugal (1966-1974), que comentou depois de demitido: «A guerra nas colónias estimulou a economia, criou emprego. Nunca tivemos um período de crescimento como esse. A nossa regra de ouro foi cobrir as despesas com recurso aos impostos. E nunca com empréstimos».

Na Guerra Colonial morreram cerca de 11.500 militares portugueses.

Ver original em "AbrilAbril" na seguinte ligação:

https://www.abrilabril.pt/cultura/massacre-de-inhaminga-foi-o-pior-dos-pesadelos

A mão civilizadora do colonialismo?

Mesmo com os mais distantes cantos do mundo sendo atormentados por incontáveis crises ecológicas, ainda há aqueles que mantêm a opinião segundo a qual a primazia do capitalismo sobre nosso planeta não foi nada senão algo bom – incluindo o derramamento de sangue que o procedeu.

Apesar dos inegáveis horrores infligidos pelo colonialismo, ele ainda é imaginado por alguns como um processo pelo qual os poderes nascentes do capitalismo “civilizaram” o resto do mundo.

A imagem de tribos selvagens se mexendo em meio à lama, convertidas forçosamente à idade moderna, é uma imagem comum no pensamento de direita. A ideologia da “responsabilidade do homem branco” forja o colonialismo como uma missão de civilização, tendo os colonizadores como avantajados, mas em última instância paternalistas – até mesmo benevolentes – missionários.

Apesar dessa concepção não ser tão explícita na esquerda, é comumente aceitada tacitamente devido à incompreensão sobre o desenvolvimento assimétrico.

Enquanto um fardo moral é posto nos colonizadores, permanece uma ideia de que uma existência estática e primitiva de certos povos indígenas, por vezes romantizada e mal compreendida, foi a causa natural de sua ruína – por vezes acompanhada por suspiros de generalizações segundo as quais os fortes sempre irão oprimir os fracos.

Ambas as ideias – a da tribo atrasada que precisa da mão-guia da civilização ocidental, e a dos nômades pacíficos que vivem suspensos no tempo e em harmonia com a Terra – traem a impossibilidade de imaginar sociedades não-ocidentais pré-capitalistas de forma complexa; como civilizações, com seu próprio curso de desenvolvimento e seus próprios problemas.

Mais insidiosamente, essas posições reforçam a ideia de que a pobreza era a condição histórica original, e que os poderes ocidentais simplesmente venceram a corrida rumo à modernidade civilizada – obtendo portanto o direito de conquistar o mundo.

A Índia pré-colonial é uma forte refutação dessas incompreensões. Não havia ali nem uma terra selvagem a ser domada nem um paraíso pitoresco de harmonia primitiva, mas sim um dos poderes mais produtivos do mundo. Ela era responsável por 24% do PIB global em 1700 e tinha um perturbador sistema de classe próprio.

Leia também – De feudos e embustes: O chicote na senzala virou caneta de liberal

Frente ao déficit nos têxteis, a Inglaterra do século 19 tomou medidas para retirar a Índia da posição que ocupava: tarifas proibitivas em produtos acabados e redução de preços de commodities por meio do uso da força militar.

Em 1850, a dívida da Índia havia crescido para 53 milhões de euros. Os seus grandes centros têxteis foram reduzidos a cidades fantasmas decrépitas, e o povo foi enviado de volta para o campo, para cultivar algodão para os magnatas têxteis britânicos. O valor dos materiais extraídos pela Inglaterra a cada ano eram superiores ao total da renda de seus 60 milhões de trabalhadores indianos.

Uma economia antes independente e produtiva foi reduzida ao status de uma vaca leiteira, a ser sugada pelos financistas britânicos. A pobreza que normalmente associamos àquele país não era sua condição histórica original – ela foi forçada.

De fato, há poucos países originalmente pobres. Níveis variantes de desenvolvimento tecnológico devem ser esperados, mas em poucos casos o povo em sociedades menos desenvolvidas serve à imagem de pobreza abjeta que temos hoje.

Povos pré-agrícolas viviam em equilíbrio relativo com o que seus ambientes naturais tinham a oferecer, e costumavam ser mais flexíveis e menos sujeitos à inanição do que algumas das primeiras sociedades agrícolas, cujos estoques de comida estavam tão garantidos quanto a próxima boa safra.

Ainda mais, dizer que qualquer maioria de povos se beneficiaram do choque de modernização colonial seria uma horrenda distorção da verdade. A população Maia da Guatemala tinha melhores condições de saúde no século 16 do que eles têm hoje. Com a chegada de companhias madeireiras nas florestas tropicais de Borneo, um povo que antes era feliz e auto-suficiente foi reduzido a uma população desnutrida de moradores de favelas subempregados em apenas alguns anos – seu modo de vida foi obliterado e o seu mundo se transformou em uma zona de desastre ecológico. Seus pedidos para que fossem deixados em paz pelas mãos civilizadoras do capital são bem documentados.

Em tais casos, os povos chegaram a algo que lembre a concepção moderna de pobreza só depois de ter contato com o capitalismo global. A ideia convencional sobre desenvolvimento há portanto de estar errada –  geralmente é somente quando o desenvolvimento de um determinado país ou povo é interrompido que o que chamamos de “país em desenvolvimento” realmente surge.

A frase é, portanto, um nome impróprio – eles poderiam ter ficado bem por conta própria, antes de serem arrastados sem piedade para a era industrial por potências estrangeiras ávidas por recursos naturais e lucros rápidos.

Isso não é para romantizar o primitivo. A marcha do progresso é inevitável e estar no caminho para um mundo abundante de avanço tecnológico é obviamente uma coisa boa – mas apenas quando isso ocorre em seus próprios termos.

Em grande parte do que chamamos agora de Terceiro Mundo, as pessoas estavam se desenvolvendo de maneira impressionante em toda uma gama de campos produtivos – assim como os povos da revolução urbana, sem necessidade de ajuda externa, aprenderam em poucas gerações como extrair, transportar e esculpir rochas e como fazer bronze com cobre e estanho extraídos.

As próprias formações da civilização propriamente dita – bois e arados, represas e valas, poços e terraços – faziam parte de um processo de desenvolvimento em desdobramento com um momento próprio.

A Europa, no início da era colonial, liderou o mundo em campos como praga, fome, desigualdade e violência sectária. Seus habitantes viveram algumas das vidas mais curtas e miseráveis conhecidas na história e suas práticas sociais eram bárbaras e repressivas.

Mas ela também gozava de uma vantagem crucial: a de um poder inigualável em navegação e armamento. Foi com isso – poder de fogo superior, não cultura superior – que eles foram capazes de subjugar o mundo.

A existência de um país pobre não pode ser vista isoladamente, mas deve ser entendida no contexto do capitalismo global e da desigualdade. Por mais sitiado que seja, um país pobre que conquiste a independência do capitalismo neocolonial é capaz de fazer grandes progressos no desenvolvimento social, na democracia política e na diversificação econômica.

O exemplo, embora breve, do caso de Burkina Faso, de Thomas Sankara, é suficiente para pôr em causa toda as ideias convencionais em torno da África como uma terra inerentemente pobre e pestilenta. A África é rica – apenas seu povo é pobre.

Não se deve esquecer que o colonialismo nunca foi uma força progressista na história humana. Pelo contrário, fez pouco a não ser atrasar seu desenvolvimento para obter ganhos a curto prazo, deixando para trás terrenos baldios irradiados e populações destruídas – que são castigadas por não conseguirem se sustentar.

Devemos ter receio de cair no dogma preguiçoso de que a história fornece sua própria justificativa, de que os males do império eram necessários em uma sequência determinística de eventos que inevitavelmente levará ao socialismo.

Fazer isso não é apenas ceder terreno à direita pró-imperialista, elevando um dedo em riste a milhões de vidas obliteradas – é suprimir a necessidade de uma análise materialista daquelas tendências econômicas que a barbárie colonial interrompeu.

Os argumentos socialistas contra a ortodoxia de direita não podem ir além do moralista, a menos que comecemos a fazer tais análises e reconheçamos que as potências coloniais não eram mais do que intrusos assassinos em processos independentes de desenvolvimento que se desenrolam em todas as sociedades do mundo.

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A América Latina derrota a ilusão de identidade

 
 
Os colonizadores tentaram. Mas seu projeto de pureza, razão, ordem e centralismo sucumbiu à potência da natureza e da mestiçagem. Esta subversão histórica, e singular, deveria dizer algo aos movimentos emancipatórios contemporâneos
 
Ricardo Cavalcanti-Schiel | Outras Palavras | Imagem: Tarsila do Amaral, Batizado de Macunaíma(1956)
 
Antes dos governos de Evo Morales na Bolívia, sobretudo nas duas últimas décadas do século XX e no primeiro lustro do século XXI, as organizações de base indígena do país (o que não deixa de incluir, apesar das marcas históricas específicas, as organizações de mineiros), quando queriam alçar seus protestos de modo mais contundente, lançavam mão de um recurso tático de fato impressionante para a realidade dos demais países latino-americanos: realizavam, por alguns dias (ou, no caso da derrubada do governo neoliberal de Gonzalo Sánchez de Lozada em 2003, por várias semanas), um “bloqueo general de caminos”: simplesmente fechavam todas as estradas do país. E então a Bolívia se mostrava como realmente é: um esquálido arquipélago de hispanidade em meio a um denso mar indígena.
Para ir de uma cidade a outra, só de avião. Claro que a Bolívia é um caso especial. Trata-se do único país das Américas com população de maioria indígena (6,2 milhões, representando 62,2% do total; seguido da Guatemala, com 41%) ― mesmo que a maior população indígena se concentre no México (17 milhões). Mas talvez, por isso mesmo, ela nos sugira uma aproximação genética a uma imagem ancestral da conformação histórico-social do continente. Essa figura de cidades plantadas como enclaves adventícios ― e pretensamente dominantes ― em um espaço de outra natureza nos remete a uma elaboração interpretativa do crítico literário uruguaio Ángel Rama.
 
Este, que foi um dos mais intensos pensadores e agitadores culturais latino-americanos da segunda metade do século XX, interlocutor próximo e constante de Antonio Candido em seu “projeto latino-americano” comumi, tragicamente falecido em um acidente de avião em Madri em 1983, junto com o poeta e romancista peruano Manuel Scorza, partiu, assim como Candido, de uma inspiração marxista genérica (a precedência lógica do contexto, e não do ator ― ou, nesse caso, do autor literário), para sugerir uma interpretação estrutural da produção cultural do subcontinente, em que a ênfase explicativa recai sobre os processos antes que sobre os produtos. Nesse sentido, uma de suas contribuições mais relevantes foi a de retomar, para o campo da produção literária, a ferramenta conceitual proposta em 1940 pelo antropólogo cubano Fernando Ortiz, em oposição à ideia norte-americana de “aculturação” (qual seja, da mera “substituição” cultural, medida pelos produtos, ou, diria hoje seu reloaded pós-moderno ― coisificador e utilitarista ―, pelos “híbridos”). Ángel Rama e Fernando Ortiz assinalaram, como alternativa, um processo sempre tenso, heteróclito e incompleto de apropriações de signos e referentes ― que nem por isso instauram um novo, autonômico e determinante sistema de significação ―; processo que valeria o apodo de “transculturação”.
 
 
A síntese de Rama (Transculturación narrativa en América Latina), a partir de ensaios dispersos, foi publicada um ano antes de sua morte. A essa edição seguiu-se, postumamente (em 1984), a revisão das conferências dessa mesma época, intitulada La ciudad letrada (em português: A cidade das letras; São Paulo: Boitempo, 2015). É exatamente essa cidade letrada (ou antes, talvez ― se acrescentarmos o regime excludente da lógica do privilégio ―, essa cidadela) que parece traduzir em conceito aquela imagem boliviana das cidades-enclave. No entanto ― e isso é o que aqui se defende ―, esse termo capital da colonialidade precisa ser sopesado por aquele outro, da “transculturação”.
 
Historicamente, a colonização hispânica da América caracterizou-se como um processo de plantar centros urbanos. Estes poderiam oscilar da função tática imediata de praça forte à função institucional de sede administrativa. Na América hispânica a consolidação da grande propriedade rural é sucedânea da irradiação da ordem e da autoridade urbana. Em 1521 Alonso García Bravo projeta, por sobre as formas monumentais da capital asteca Tenochtitlan, um plano ortogonal de arruamentos e quadras para moradias e centros administrativos que viria a ser o núcleo da atual cidade do México. Dois anos depois, o rei Carlos I (e primeiro dos Áustrias) emite uma ordenança, determinando que, na América, as novas povoações obedeceriam a uma planta regular, “a cordel y regla” (em linhas retas), expandida a partir de uma praça central vazia, em torno da qual se assentariam as instituições do poder, “dexando tanto compás abierto, que aunque la población vaya en gran crecimiento, se pueda siempre proseguir y dilatar en la misma forma”ii. É o grande sonho inclusivo da Monarquia Católica: hierarquia, centralismo e ordem.
 
A ideia de uma planta urbana ortogonal, por oposição à organicidade topográfica e tortuosa da cidade medieval, evoca tanto modelos clássicos da antiguidade romana, quanto as novas cidades espanholas dos Reis Católicos do final do século XV, quanto, até mesmo, os espaços cerimoniais das próprias cidades mesoamericanas. No entanto, a ideia de um projeto prévio, medido e equilibrado enquanto desenho, é obra renascentista. Cinquenta anos depois daquela primeira ordenança real, uma outra, de Felipe II, será tão minuciosa que jamais viria a ser aplicada integralmente em cidade alguma.
 
Em 1535, a fundação de Lima inaugura o desenho da malha expansiva rigorosamente quadriculada ― na cidade do México e em Puebla, as quadras ainda eram retangulares. A “traza en cuadrícula” (posteriormente consagrada como “quadrícula espanhola”) era um modelo até então desconhecido na Europa. Hoje para nós, é absolutamente familiar, a ponto de reconhecê-lo como “natural” quando pensamos em cidades. Mesmo cidades limitadas por muralhas, como São Domingos, Montevidéu, Trujillo e até mesmo a “irregular” Cartagena de Índias, seguiriam o mesmo princípio estruturante. Para as novas urbes hispano-americanas, a partir de então, o protocolo de autorização da sua fundação incluía seu traçado prévio, seguindo aquele modelo regular, outorgado diretamente pela Coroa.
 
O tipo ideal, evidentemente, não tem estatuto de universalidade. E aqui já começam as “transculturações”. O mesmo plano ortogonal de Alonso García Bravo para o Zócalo e seus arredores, na cidade do México, sucumbia ao emaranhado indígena na sua imediata periferia. Ao longo de toda a América hispânica, mesmo nos bairros de índios e nos povoados reducionais (ou seja, aqueles em que os índios eram concentrados para ser melhor evangelizados) estabelecidos em concordância com a “traza en cuadrícula”, o valor simbólico dos espaços assumia, para seus ocupantes, a lógica indígena das organizações dualistas e da sacralização cerimonial dos espaços abertosiii. A razão planificadora e centralista do Renascimento parece encontrar, na estranheza do Outro, o limite da sua presumida suficiência, ainda que, aparentemente, ordene a “infraestrutura” da morfologia.
 
Em que pese a famosa distinção interpretativa cunhada por Sérgio Buarque de Holanda no capítulo IV de Raízes do Brasil entre semeadores e ladrilhadores, para caracterizar, respectivamente, portugueses e espanhóis quanto ao estilo das suas empresas coloniais, cabendo aos primeiros uma índole mais desorganizada (Sérgio Buarque prefere mesmo a qualificação “desleixada”iv), francamente não planificadora, Ángel Rama, de sua parte, insiste que o projeto ibérico na América Latina expressa, como essência da colonialidade, o “sonho de ordem” encarnado na abstração retilínea do plano urbano. Essa cidade latino-americana seria, antes que tudo, um “parto da inteligência” (A cidade das letras, 2015: p. 21) e não, como no mundo português de Sérgio Buarque, resultado casual de um acordo prudente com a contingência.
 
Mais do que isso, a cidade americana (também irônica e curiosamente categorizada, a partir da metrópole, como cidade indiana) expressaria, dessa forma, para Rama a independência da ordem dos signos, o primado do plano, do traçado da ordem manipulatória do centralismo monárquico, de modo que Rama chega a sintetizar que, nessa perspectiva, a ordem existe antes da cidade existir. Nessa quimera da razão e do poder, as formas do signo e do discurso assumem uma função normativa. A partir de então, a escritura e o tabelião passam a ser suas figuras culturais chave. “Dar fé”, que corresponderia a trazer um fato da ordem do cogito para a ordem da efetividade das relações, significava, antes de mais nada, registrar em documento. Todo rito fundacional de lugar, território e propriedade era regido pela fé dada na (e por meio da) palavra escrita. Tal tecnologia do intelecto, elevada à condição de regente das coisas, ambicionará a condição de perpetuidade:
 
“(…) o signo ostenta uma perenidade que é alheia à duração da coisa. Enquanto o signo existe, está assegurada sua própria permanência. (…) Fica consagrada a inalterabilidade do universo dos signos, pois eles não estão submetidos ao decaimento físico, mas somente à hermenêutica” (A cidade das letras: 28).
 
A cidade colonial (e seu intrínseco aparato escriturário) se assentaria e se reproduziria, assim, sobre um corpo de operadores que fazia funcionar aquele sonho de ordem que produziu, na América, essa característica experiência burocrática, irmã siamesa do exercício do poder. Tal poder, operado e mediado pelos artífices do logos (clérigos, juristas, advogados, escrivães, cronistas, escreventes…), dispensados da “servidão das circunstâncias” (:38), outorgará à cidade a condição tanto de sede administrativa quanto de lugar da produção de discurso, ambos entrelaçados, e de onde, por meio de ordenanças, cédulas e provisões, se repartirão mercês e privilégios, já que conformado um “cordão umbilical escriturário” (:53) com a sede metropolitana. Essa é a cidade letrada de Ángel Rama, seus instrumentos e seus agentes. A partir daí, Rama lançará suas explorações históricas sobre as especificidades da produção intelectual e literária na América Latina. Cabe, no entanto, se perguntar se essa chave dispositiva dá conta da ordem geral dos fenômenos ou se é preciso, como já foi aventado, ponderar o Rama da cidade letrada com o Rama da transculturação.
 
Aqui nos afastamos mais decididamente da terminologia do crítico uruguaio. Rama não faz muita distinção entre as ideias político-administrativas dos dois primeiros Habsburgos (a casa dos Áustrias, da Espanha) ― em especial no que viemos nos referindo como um projeto renascentista ― e o ambiente intelectual que se consolidou na metrópole e se espraiou com outras reverberações para a colônia a partir do período final do “siglo de oro”, ou seja, a partir do reinado de Felipe III, que se iniciou na virada do século XVI para o XVII. À diferença da terminologia que vínhamos utilizando, para Rama o reconhecimento da cidade letrada leva a rubrica genérica de “cidade barroca”. E aqui lançamos mão de outras interpretações latino-americanas, exatamente para tratar de uma certa especificidade cultural, mesmo que ela continue comportando as linhas mestras até agora insinuadas da mentalidade da Monarquia Católica: o barroco.
 
Num dos seus polêmicos vaticínios, o escritor e crítico cubano José Lezama Lima afirma que “depois do Renascimento, a história da Espanha passa para a América, e o barroco americano se ergue com superioridade” (“La curiosidad barroca”. In: La expresión americana: 79-106. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 100 ― o ensaio é, originalmente, de 1957). Para Lezama, o que primeiro propicia esse protagonismo, constituído ao longo do século XVII, é a exuberância da natureza americana e da sua diversidade, que, contrariamente ao ascetismo de recursos da Península Ibérica, dispõe para o uso arquitetônico, mobiliário e imagético uma pletora de materiais tanto quanto de referentes. Se o barroco americano comporta um “impulso voltado para a forma, na busca da finalidade do seu símbolo” (idem: 83), tal impulso será regido por uma tensão, na qual o hispânico (ou, genericamente, o ibérico) tem de se confrontar com o nativo e com o africano diaspórico, a quem cabem, mais intimamente, dar forma àqueles materiais e lançar mão daqueles referentes. Mais que apenas escritural, a cidade barroca se contaminará com uma profusão imagética.
 
Mesmo o estrito âmbito das letras parece então se contagiar com um outro gesto, que, nesse caso, Lezama encontra exemplarmente manifesto em El divino Narciso, de 1689, de Sor Juana Inés de la Cruz, em que a irremediavelmente “mal resolvida” freira mexicana (verbi gratia Octavio Paz e suas armadilhas da fé) justapõe o rito asteca de Huitzilopochtli ao rito católico da comunhão. Nessa perspectiva, o barroco ― designação a princípio pejorativa, e que só vai receber uma valoração positiva no final do século XIX ― acaba sendo aquilo que distorce o equilíbrio ordenado renascentista, para fazer caber dentro da forma a polissemia das misturas. Se a aposta renascentista instaurara idealmente a independência da ordem dos signos, o barroco irá inflacionar o signo com a desmesura abundante do significado. Antes que uma estética do império do logos, ele expressará, para evocar o título do ensaio de Lezama, uma “estética da curiosidade”, na qual o logos passa a conviver com o mythos ― tanto o de uma mística católica quanto o nativo.
 
Assim, por oposição ao barroco europeu, caracterizado por Werner Weisbach (1921) como a arte da Contrarreforma, o barroco americano será, na interpretação de Lezama, uma arte da Contraconquista (:80). Estamos aqui, plenamente, no horizonte da transculturação. Mesmo que Lezama pareça sucumbir a uma tentação senhorial, análoga àquela de ver o mundo a partir da cidadela letrada, quando atribui ao “senhor barroco” (“detentor de suas riquezas” ― :81) a condição de figura referencial (quase que sujeito sociológico) dessa nova sensibilidade, a capacidade de ação desse “senhor barroco” já parece, desde o princípio, limitada pela contingência de se ver em um mundo onde acaba sendo impossível impor alguma univocidade, pelo simples império daquela abundância semânticav. Assim, até mesmo o espanhol Luís de Góngora, “senhor barroco arquetípico” (:90), encontraria no poeta colombiano Hernando Domínguez Camargo, seguidor do cânone gongoriano, “um excesso ainda mais excessivo” (:87).
 
A “tensão barroca” é aquela que se conforma, então, sob o signo da mestiçagem, tendo-se em conta que “mestiçagem” aqui é o nome da relação, e não o nome da coisa. Para outro cubano, Alejo Carpentier que, à diferença de Lezama, preferia inspirar-se no catalão Eugeni d’Ors (1930) para defender que o barroco seria não um estilo, mas uma “constante humana” (“O barroco e o real maravilhoso”. In: A literatura do maravilhoso: 109-129. São Paulo: Vértice, 1987, p. 114), é a proposição anterior ao revés que assinala o termo do universal: “toda simbiose, toda mestiçagem, engendra um barroquismo” (idem: 121). Citemos Serge Gruzinski, ao reportar-se ao caso mexicano, para ilustrar a mestiçagem sob a clave da relação, e não da coisa:
 
“Os índios tratavam as novas imagens da mesma forma que as estátuas e as pinturas pré-hispânicas. O olhar que dirigiam aos cristos, madonas e santos refletia um modo de ver solidamente enraizado havia séculos, e até mesmo milênios” (O pensamento mestiço. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 293).
 
O barroco latino-americano será, por excelência, o campo de exercício da expressão plástica, musical e arquitetônica em que sobretudo os mestres e artífices, gente, portanto, à margem da estrita cúpula da cidade letrada, ingressam para produzir um artesanato e um discurso voluptuoso, sensual, ambíguo e retorcido. É o espaço de mulatos e aleijadinhos, de índios ladinos como o cronista aymara Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua e o cronista quéchua Felipe Guamán Poma de Ayala, dos indígenas mestres pintores das escolas cusquenha, quitenha e potosina. O barroco é, antes que tudo, o espaço de indeterminação aberto pela mestiçagem, é o que subverte a própria ideia espanhola de “casta”, assentada sobre a “pureza de sangre”, para transformá-la em possibilidade combinatória aberta, como o expressam as pinturas mexicanas de castas que, a partir da segunda década do século XVIII, retratam, cada vez mais numerosamente, as muitas mestiçagens familiares das gentes. Em lugar do “castizo” espanhol, que se remete à marcação da origem, abundam agora as muitas “castas”, que instauram novas “origens”, tanto quanto, por sua própria inflação, as borram. O sonho de pureza só persistirá como cavalo de batalha simbólico para os que pretendem, obstinadamente, fazer valer, a seu modo (qual seja, em modo senhorial ― ou como seu simulacro), a lógica do privilégio. Em lugar da pureza identitária, nuestra América prova então a proliferação relacional dos entrecruzamentos, onde se conjugam tanto tensão quanto abertura.
 
Nesse mundo americano, as misturas são irremediavelmente frágeis e instáveis, mas ainda assim ― e isso talvez seja o mais relevante ―, incontroláveis por parte de uma razão soberanamente ordenadora, responda ela pelo nome de “dominação” (colonial) ou mesmo pelo nome de “identidade”. Esse é o espaço dinâmico da transculturação. Nesse mundo, só uma mistura supera outra mistura. E isso, como consequência, não garante a imposição do controle de uma significação unívoca, tanto quanto a validade inequívoca de um cânone: o misturado (ou o heterogêneo, para falar em termos mais precisos, como o defendeu o crítico peruano Antonio Cornejo Polar) não produz “tradição” ― “tradição” no sentido da autoridade do cânone. A única “tradição” que resta é a própria mistura reiterada como tal, como processo, e não como coisa. Mais uma vez Serge Gruzinski:
 
“As mestiçagens manobram, na verdade, com tal número de variáveis, que confundem o jogo habitual dos poderes e das tradições, (…) escapolem das mãos do historiador que as persegue ou são menosprezadas pelo antropólogo amante de arcaísmos” (:304).
 
O barroco, como metáfora da complexidade latino-americana, é, portanto, aquilo que subverte, diante do sonho de ordem da cidade letrada, tanto a suposição de uma dominação categórica quanto a racionalidade colonial das purezas, das marcas de origem e da identidade como atributo fundador da socialidade. Ao defrontar-se (antes que tão apenas confrontar-se) com a alteridade, seu espírito é inflectido pela relacionalidade e pela indeterminação do devir, olhando-se então no espelho daquele princípio regente da socialidade ameríndia que Lévi-Strauss caracterizara como o da “abertura ao outro” (História de lince. São Paulo: Companhia das Letras, 1993), para conformar o que Lezama chamara de “protoplasma incorporativo do americano” (“Sumas críticas del americano”. In: La expresión americana: 157-182, p. 177), e que, mais recentemente, Arturo Escobar, um analista do Projeto Modernidade-Colonialidade-Decolonialidade, adjudicaria ao contexto das nossas (por que não?) ontologias relacionais (Territories of difference: place, movements, life, redes. Durham: Duke University Press, 2008), aquelas que têm como horizonte estratégico ver-se diante de outros, e não apenas diante de um si-mesmo. Relações, e não identidades.
 
A experiência decolonial de fato potencialmente subversiva na América Latina não é a experiência da emancipação do indivíduo, sob o pretexto de alguma pureza identitária e isolacionista do self (ou de um “étnico” transcrito como utilidade agregada ao ego individual liberal), mas a experiência muitas vezes imponderável do encontro e da mistura dos muitos. Claro, ela pode, ainda assim, pretender ser ordenada pelo código ibérico ― e igualmente inclusivo, como já nos sugeria Richard Morse ― da hierarquia e do privilégio. Mas pode também se insinuar sob o compromisso da solidariedade, de estar em relação, e a partir daí sugerir outra ordem para além da lógica do privilégio e das tenazes da hierarquia. É essa insinuação que abre caminho para uma utopia civilizacional ainda apenas esboçada, e que hoje parece repousar em silêncio, aguardando quem lhe retome os fios soltos de uma história não terminada, mas potente como grande impulso cultural.
 
A história latino-americana não começa naquele sonho de ordem, naquele fiat de descobrimentos e conquistadores. Se ela já estava antes ― não, necessariamente, como “consciência histórica” (no sentido que lhe precisou Hans-Georg Gadamer) para seus próprios povos originários ―, ela seguirá efetivamente seu curso no depois, para além dos sonhos de pureza, e já no transe dos encontros desencontrados. Recusar tal reconhecimento, em nome das grandes razões ordenadoras (sejam positivistas, sejam liberais-utilitárias), pode ser não mais que insistir num sonho um tanto distante das contingências.
* O presente texto foi preparado como base para uma aula ministrada na 11ª Escola de Verão do Instituto Latino-Americano de Estudos Avançados (ILEA), da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, em 14 de janeiro de 2020. Título original: “Revisitando a Cidade Letrada: do sonho de ordem à subversão das misturas”.
 
Notas:
i Veja-se o elucidativo Prólogo de Pablo Rocca para o volume da correspondência entre Rama e Candido: Conversa Cortada. A correspondência entre Antonio Candido e Ángel Rama. O esboço de um projeto latino-americano. 1960-1983 (Rio de Janeiro/ São Paulo: Ouro sobre Azul/ EdUSP, 2018).
ii Recopilación de Leyes de los Reynos de las Indias, Libro Cuarto, Título Séptimo, Ley Primera. México D. F.: Escuela Libre de Derecho / Miguel Ángel Porrúa Librero Editor, 1987. Edição fac-similar do original de 1681.
iii Veja-se a esse propósito: Gutiérrez, Ramón (ed.). 1993. Pueblos de indios. Otro urbanismo en la región andina. Quito: Abya-Yala.
iv “A cidade que os portugueses construíram na América não é produto mental, não chega a contradizer o quadro da natureza, e sua silhueta se enlaça na linha da paisagem. Nenhum rigor, nenhum método, nenhuma previdência, sempre esse significativo abandono que exprime a palavra ‘desleixo’” (Raízes do Brasil; Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 20ª edição, 1988, p. 76).
v “En el medio de esa naturaleza que se regala, de esa absorción del bosque por la contenciosa piedra, de esa naturaleza que parece rebelarse y volver por sus fueros, el señor barroco quisiera poner un poco de orden pero sin rechazo, una imposible victoria donde todos los vencidos pudieran mantener las exigencias de su orgullo y de su despilfarro” (“La curiosidad barroca”. In: La expresión americana: 79-106. México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 83). Nossa tradução: “No meio daquela natureza deleitosa, daquela absorção da floresta pela pedra recalcitrante, daquela natureza que parece se rebelar e retornar aos seus privilégios, o senhor barroco gostaria de pôr um pouco de ordem, mas sem opor resistência: uma vitória impossível onde todos os derrotados poderiam manter as exigências do seu orgulho e do seu desperdício”.
 
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O pensamento ignóbil de um deputado do CDS

Da discussão do estatuto do Antigo Combatente, sobre o qual me pronunciarei quando a AR o definir, retive uma frase do deputado Telmo Correia:

«O antigo combatente é quem serviu a pátria, quem honrou a nossa bandeira, quem esteve exposto a situação de risco, quem não desertou e quem não traiu».

Telmo Correia não sofreu a guerra e, na definição de «antigo combatente», nota-se a nostalgia colonialista, o apoio à guerra, a indiferença pelas vítimas dos movimentos de emancipação e a raiva a quem não quis morrer numa guerra injusta, inútil e criminosa.

O deputado do decadente CDS traz à memória a definição do grande humorista e desenhador, José Vilhena, que no dicionário cómico define ‘Patriota’: “o indivíduo que ama a sua pátria, não confundir com nacionalista, que ama também a pátria dos outros.”.

O deputado nacionalista, que ignora o que foi ver morrer camaradas, perder um soldado afogado nas águas revoltas do Zambeze, desaparecido sob a jangada que o transportava com centenas de outros militares, que não ouviu o ruído de um disparo de bazuca que, do corpo, deixou apenas as ancas e pernas de um amigo, que ignora que foi maior a coragem de quem desertou do que a de quem, como eu, ficou, o deputado atreve-se a chamar traidor a quem recusou integrar o exército de ocupação a que a ditadura obrigou.

Falar em quem esteve exposto a situações de risco, é ignorar os mosquitos, a matacanha, a água inquinada, os alimentos estragados, o medo, a angústia e a raiva de quem pagou o tributo de viver em ditadura com mais de quatro anos de vida sacrificada.

Há uma dívida, sobretudo para quem vive em condições precárias, pelo sofrimento que atingiu a minha geração, mas considerar serviço à pátria a opressão a pátrias alheias, e honrar a bandeira quem adiou a bandeira de outras pátrias, é reescrever a história e absolver a ditadura fascista. É chamar heróis às vítimas da guerra, enquanto não pode chamar traidores aos heróis que lhe puseram termo numa madrugada de Abril.

Como antigo combatente, com 4 anos e 4 dias de serviço militar obrigatório e 26 meses de guerra colonial em Moçambique, repudio, pelos que morreram inutilmente, pelo Dias que uma Berliet esmagou, pelo Moura que o rio Zambeze tragou, pelo Martins que a granada de bazuca despedaçou, pelos mortos do Catur, Massangulo, Malapísia e Leone, pelos 7481 mortos, 1852 amputados e 220 paraplégicos de três teatros de guerra, a definição fascista de quem não critica a ditadura, e considera que traiu quem desertou.

A reescrita da História é a via por onde circula a canalha fascista nostálgica das colónias e os que não viveram o drama da guerra. À força de repetirem as mentiras, as vítimas da ditadura hão de julgar que era a Pátria que defendiam e não o regime que as oprimiu.

Um milhão de refugiados das colónias, com o sofrimento, perda de bens e traumas com que fugiram, bem como os mortos do outro lado, deviam merecer respeito de quem faz julgamentos gratuitos da tragédia da guerra colonial, para os povos de Portugal, Angola, Moçambique e Guiné.

Há vítimas que nunca poderão ser ressarcidas, os mortos e, desses, sobretudo os pais e irmãos dos que partimos no tempo que por lá sofremos.

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A devolução do património saqueado pelos impérios coloniais

Manuel Augusto Araújo    11.Feb.20 

O saque do património cultural dos povos dominados atravessa toda a História. Acontece que a nossa época é a do esforço descolonizador e da reivindicação de igualdade entre Estados soberanos. As potências coloniais e neo-coloniais têm uma dívida – também cultural - a pagar, e um património a restituir.

A destruição e o saqueio do património cultural foi e é uma prática corrente, por motivos religiosos mas sobretudo políticos. Destruir o património cultural dos povos destrói a sua memória e identidade.

Os debates sobre a restituição dos bens culturais, objectos e documentos, às ex-colónias só muito recentemente acontecem em Portugal, ao contrário da Europa, em particular na França e Alemanha, onde decorrem há vários anos. Tiveram novo impulso em França quando Macron criou um grupo de estudo com base num documento em que se propõe a «restituição plena e incondicional de todos os bens que foram retirados sem consentimento dos territórios africanos». Tem sido intensa a discussão entre antropólogos, etnólogos, directores de museus e outros especialistas num debate que tem muito de cultural mas é sobretudo político. Naturalmente mais intensa nos países que tiveram impérios coloniais, em que uma grande parte dos intervenientes parte da premissa que o colonialismo foi um crime, embora também parte substancial desses litigantes se exima de considerar que a exploração colonial, a escravatura, o trabalho forçado são o núcleo duro da consolidação do regime capitalista até ao seu formato actual.

A destruição e os saques dos patrimónios culturais dos países tem uma longa história e está longe de se confinar a África. Durante séculos a destruição e a pilhagem do património cultural, sempre relacionado com grandes convulsões históricas, não provocava escândalo. O vandalismo das tribos bárbaras foi, durante séculos, uma normalidade. Só no Renascimento, quando Petrarca se indigna com a destruição de templos e palácios de Roma, perpetrada pelos próprios romanos, é que se começam a gerar movimentos em favor da sua preservação.

É na Revolução Francesa, no ano de 1790, que a Assembleia Constituinte cria uma Comissão dos Monumentos com a missão de proteger e conservar as obras de arte, em contra-ciclo com a fúria revolucionária que destruía tudo o que simbolizava o poder absolutista no exercício do controlo social e imposição de crenças políticas, sociais e religiosas. A Notre-Dame é um excelente exemplo. Era um forte símbolo da unidade entre a religião e monarquia que oprimia o povo de tudo o que contrariava os ideais do Iluminismo e da Revolução. As estátuas dos reis foram decapitadas, a arquitectura gótica brutalizada. Só transcorrido um século, com a Notre-Dame em estado deplorável, é que, depois de Victor Hugo escrever Notre-Dame de Paris, em que a catedral é o personagem principal e o corcunda o secundário, se iniciou o processo de restauração dirigido por Viollet-le-Duc. Isso também só foi possível pela mudança de mentalidades em relação ao património cultural iniciada pela Revolução Francesa, tivesse ou não conhecimento das iniciativas pioneiras de Petrarca no séc. XIV, iniciando um processo de protecção, conservação e valorização do património com os subsequentes desenvolvimentos a nível mundial.

Nada disso obstou a que a destruição do património cultural continuasse a ser uma prática corrente, com objectivos religiosos – como aconteceu com as gigantescas estátuas dos Budas de Bamyan, destruídas por ordem do governo fundamentalista dos talibãs, os quais, se deverá sempre recordar foram uma invenção da CIA e dos serviços secretos paquistaneses – mas sobretudo políticos. A estratégia política, destruindo ou danificando os patrimónios culturais dos povos, tinha e tem o objectivo de destruir as suas memórias e identidades, de afirmar a supremacia do ocupante. Não poucas vezes essa estratégia se associa ao roubo e tráfico ilegal com fins altamente lucrativos, de que são exemplo as estátuas e os baixos relevos do Partenón que Lord Elgin vendeu ao governo britânico e que repousam no British Museum, surdos às reivindicações gregas de sua devolução, apesar de serem apoiadas pela UNESCO. No quadro do tráfico ilegal, directa ou indirectamente suportado politicamente, é de referir os saques efectuados no Museu de Bagdade e sítios arqueológicos do Iraque depois da sua invasão – com um pretexto falso completamente fabricado – pelas tropas norte-americanas e aliados, que causaram estragos irreparáveis. Um saque de dezenas de milhares de antiguidades de que houve conhecimento público pelas reportagens do The Independent e do The Guardian. Um roubo efectuado por vulgares ladrõezecos ombro com ombro com um bando de larápios bem informados, cultos, traficantes especializados que o invadiram enquanto as tropas norte-americanas guardavam a ferro e fogo os poços de petróleo, como foi denunciado na altura, no Parlamento português, pelo PCP.

De Napoleão a Hitler

Essa estratégia política em relação ao património cultural tem em Napoleão um cume. Nas campanhas napoleónicas o imperador fazia-se acompanhar por uma corte de intelectuais que avaliavam e inventariavam as obras de arte a roubar. A pilhagem de igrejas, catedrais, conventos, museus, colecções privadas por toda a Europa e norte de África, Egipto e Alexandria foi sistemática e sem precedentes. Eram troféus de guerra que mostravam ao mundo o poder de Napoleão e a supremacia política e cultural da França. O objectivo do imperador era distribuir as obras de arte pelos museus franceses, construir um grande museu, o Museu Napoleão, em Paris. Derrotado Napoleão, o Segundo Tratado de Paris, de 20 Novembro de 1815, pela primeira vez na história mundial determina a devolução das obras de arte aos seus países de origem numa grande operação de retorno, embora parte desse espólio não tenha ou ainda não tenha sido restituído, já lá vão quase duzentos anos. O Casamento em Caná de Paolo Veronese, roubado de um convento de Veneza, continua em exposição no Museu do Louvre.

O segundo grande roubo sistemático de património cultural foi realizado pelos nazis na Segunda Guerra Mundial. O projecto de Hitler é similar ao de Napoleão. Projectava construir um enorme complexo cultural em Linz, a cidade onde tinha nascido, dedicado às obras que o führer considerava reflectirem a ideologia do partido nazi. Uma comissão dirigida por Hans Posse foi encarregada da selecção que se iniciou na Alemanha, separando as obras de arte que iriam ser deslocadas para Linz das obras de arte degeneradas – de Matisse, Picasso, Kandinsky, Chagall, Van Gogh e outros – que seriam destruídas ou vendidas a preços de saldo. Com o desenrolar da guerra todos os museus e casas de coleccionadores privados foram saqueadas pelo mesmo critério, as obras transportadas e armazenadas na Alemanha enquanto o museu estava em construção. De caminho muitos dignitários e generais nazis, também coleccionadores, aproveitaram para enriquecer as suas colecções. Os exércitos aliados, conhecedores dessa situação, à medida que avançavam recuperavam-nas. Mais de 8 000 obras foram encontradas no castelo de Neuschwanstein e quase 7 000 nas minas de sal de Altaussee. Ao todo os nazis roubaram mais de 20 000 obras de arte, praticamente 20% das obras de arte europeias. Muitas das obras de arte ainda não foram encontradas, provavelmente na posse de pessoas que as compraram durante a guerra a preços módicos.

A campanha de devolução das obras pós-guerra foi muito publicitada e originou a jurisprudência da Convenção de Haia em 1954, que estabeleceu regras internacionais sobre o património cultural que, de certo modo, está na origem dos actuais debates sobre a devolução dos artefactos de arte aos países colonizados pelos colonizadores.

Património, colonizados e colonizadores

Várias questões se colocam. Na comunidade científica teme-se o esvaziamento dos museus europeus de Etnologia e Antropologia. O mais paradigmático será o British Museum, uma venerável instituição, um dos mais antigos e visitados museus do mundo, fundado em 1753, com mais de oito milhões de antiguidades das mais diversas e remotas culturas. Antiguidades expropriadas e pilhadas em nome da ciência por ilustríssimos cientistas que durante mais de 150 anos pesquisaram sítios arqueológicos na Mesopotâmia, Egipto, Arábia, Palestina, Turquia ou as adquiriram por tráfico suspeito, como os já referidos «mármores de Elgin» ou como troféus de conquistas como a estátua da Ilha de Páscoa, oferecida à rainha Victoria pelos triunfantes marinheiros ingleses. O British Museum, uma referência entre os museus mundiais, com um espólio que é a excelência exemplar dos saques feitos em nome da exploração científica, poderá estar agora ameaçado por esta vaga devolutiva.

Muitos querem remeter o problema para a área científica, questionando inclusivamente a capacidade das instituições dos países de origem em preservar e criar espaços especializados para o seu conhecimento e divulgação, o que é um argumento com bastante razoabilidade. Só que a questão é sobretudo política. É reconhecer todo o passado colonial esclavagista em que não existem bons, maus ou assim-assim colonizadores. São todos maus e construiram muita da sua prosperidade na exploração desenfreada das colónias. É reconhecerem a destruição social, económica e cultural que realizaram. É reconhecerem um passado colonial bem sintetizado na frase «exterminem todas as bestas», do sinistro Kurtz no romance O Coração das Trevas de Joseph Conrad (Editorial Estampa, 1983), expressão do colonialismo justificado em nome do «progresso» e da «civilização». É reconhecerem que as antigas colónias são hoje países com direitos iguais.

Se receiam que as antigas colónias sejam carentes de meios técnicos e científicos, ou mesmo de capacidade económica para construirem ou requalificarem sítios para recepcionarem os artefactos artísticos que povoam os museus europeus podem, devem, associar à sua devolução a oferta, se solicitada, desses meios. Será um processo lento mas é um caminho a percorrer na descolonização das mentalidades e na reposição possível, ainda que insuficiente, de todo um brutal saque feito durante centenas de anos.

A discussão em Portugal, suscitada pelo O Programa para a Descolonização da Cultura apresentado na Assembleia da República, tem sido inquinada pelo conteúdo desse Programa que, bem lido, é superficial, para não referir as formulações pedantes que por lá abundam, em que se dá ênfase à devolução dos objectos sem sequer referir que essa devolução deve incidir nos objectos e colecções que tenham sido obtidos por pilhagens ou compras abusivas. Mais grave, como isso fosse ponto de partida de um processo que é muitíssimo mais multiforme, tem muitas outras componentes entre si correleccionadas em que a devolução dos objectos às suas origens é um dos pontos mas não o seu ponto de partida. Considerar que a descolonização dos museus praticamente se confina a uma «a produção de uma listagem nacional de todas as obras, objectos e património trazidos das antigas colónias portuguesas e que estão na posse de museus e arquivos nacionais» até é de uma linearidade confrangedora. O que está em causa, em Portugal e no mundo, é um processo de descolonização cultural liberto dos vícios de uma visão eurocêntrica e elitista que deve ser desconstruída. A devolução dos objectos é obviamente parte integrante desse processo longo, complexo e moroso de que não se pode excluir o diálogo intercultural que aconteceu, foi e é importante, apesar de todos os seus sobressaltos e episódios pouco dignificantes.

Há ainda a questão das colecções privadas. Em Portugal as de José Guimarães e de Berardo, muitíssimo relevantes em relação à África Subsaariana. Uma questão complicada, porque os processos de aquisição das peças que as integram não são postos em causa, foram adquiridas como o são qualquer obra de arte, mas deve ser encarada pelo governo na perspectiva de se devolverem as obras roubadas e de se organizar um Museu das Descobertas e da Colonização, com esta ou outra denominação. Tema mais complexo em que o nosso passado colonial deve figurar com o seu longo rol de iniquidades em que as populações indígenas, depois de abolida a escravatura foram submetidas ao trabalho forçado e outras leis que os excluíam socialmente. Se o passado colonial é vergonhoso as descobertas são um marco na história da humanidade.
Devolvam-se as obras, assuma-se o terrível passado colonial, construa-se um museu sobre esse período da história que se é bem negro também é notável na história do mundo e de Portugal, como bem o defende Borges Coelho : «Na verdade, foi um período fantástico na História da Humanidade, exactamente como ela é. Não podemos dizer que não houve bandidos – houve montanhas [deles]. O Albuquerque foi um homem terrível, mas foi também um homem de génio, que abriu uma rota efectiva na História da Humanidade, ele o [Vasco da] Gama e companhia» (…) «um museu com tudo lá e não só o retrato do herói com as flores em baixo, mas que refira os vários povos».

A talhe de foice outra questão obliquamente relacionada. Portugal também foi vítima de espoliações durante as Invasões Francesas, não só pelos franceses mas também pelos nossos aliados ingleses.1 Não estará na altura de serem recuperadas?

1.Para não falar da incursão de Francis Drake em Faro (1596), de onde o seu amigo Robert Devereux, Duque de Essex, saqueou a preciosa biblioteca do bispo D. Fernando Martins de Mascarenhas, uma importante figura da cultura portuguesa dos séculos XVI e XVII. Os livros ainda hoje permanecem na biblioteca Bodleian, em Oxford, e têm sido objecto de polémica. Ver The Portuguese American Journal (2014) e Algarve Daily News (2018).
(publicado em AbrilAbril https://www.abrilabril.pt )

Fonte: https://pracadobocage.wordpress.com/

 

Ver o original em ODiario.info (clique aqui)

E se Isabel dos Santos fosse inglesa?

Angola é Nossa?

 

 

Ainda hoje sou um fascinado pelo circo. Desde o tempo dos Cardinali, dos Luftman que gosto de palhaços e de ilusionistas. Rio-me sempre das velhas piadas dos palhaços, dos estalos fingidos com um bater de palmas e sempre quis perceber os truques. Conheço o princípio do ilusionismo: fazer o espetador olhar para o dedo enquanto o ilusionista esconde ou faz aparecer o coelho, mas agora esforço-me para ver para além da ponta do dedo. Sintoma de velhice. Continuam, no entanto, a fascinar-me os crentes e os ilusionistas que os levam à certa.

No circo, em crianças, pagamos para ser iludidos, em velhos, encoirados, pagamos para ver os outros a serem iludidos.

Reflexões sobre as palhaçadas e os truques de algibeira a propósito da questão da fortuna de Isabel dos Santos. Música de serrote. Não há nenhuma dúvida sobre a sua origem e forma de construção desde Novembro de 1975, de Maio de 1977, desde os acordos de paz com os sul-africanos, desde a morte de Agostinho Neto, da morte de Savimbi e do apoio dos EUA ao MPLA de José dos Santos. Escolham a data em que um grupo se organizou para vencer a guerra e enriquecer, que o método não depende da data, mas do desenvolvimento da manobra. Velha. Velhíssima. Uma operação de sucesso de um grupo que toma a cidade e se apropria dos despojos. Como tantas vezes aconteceu desde a antiguidade. Aborrece-me que me metam os dedos nos olhos da história.

Já agora: alguém quis saber aqui como foi construída a fortuna do senhor Gulbenkian, mecenas da pátria, quando ele se apresentou para se instalar no hotel Avis? E a dos Saud, os donos da Arábia Saudita, nossos amigos através dos nossos amigos americanos? E a dos antigos cameleiros do Médio Oriente, assaltantes de caravanas no Kwait, no golfo pérsico e no mar vermellho, que os ingleses promoveram a sultões e a xeques com contas milionárias e que hoje compram clubes de futebol, de basquete, estações de televisão, produtoras de filmes, companhias de aviação, senhoras loiras e meninos castanhos? E como nos entendemos com os oligarcas russos, com o Abramovitch do Chelsea, quase um compadre através de Mourinho? Perguntamos onde arranjou os trocos para investir? Temos na CPLP o impoluto dono da Guiné Equatorial. Ninguém que nos envergonhe, claro. Os franceses do Monsieur Afrique de De Gaulle, Jacques Foccart, tinham no bolso Houphouët Boigny, carinhosamente tratado por Le Vieux Papa da Costa do Marfim, que construiu uma basílica maior do que a de São Pedro em Roma, com a sua augusta figura nos vitrais e era dono de um país e do seu cacau! E os ingleses tiveram o Idi Amin! E os americanos o Mobutu! Já agora, temos militares nossos a apoiar um dos mais corruptos governos do planeta, no Afeganistão. O paraíso do ópio! Da heroína! Estamos nessa que é gente séria!

Posso imaginar o que está por detrás deste ataque ao grupo dos Santos em Angola. O costume. Surgiu um novo grupo local que procura aproveitar a redistribuição de poderes, influência e riqueza na África Equatorial. Ocorre pelo centro de África uma redistribuição de cartas e fichas que é visível a olho nu através das guerras no Congo Oriental. Guerras por procuração, claro. Angola faz parte da zona de disputa que envolve grandes empresas mineiras, de minerais raros, a mais rica zona mineira do mundo! É sobre o controlo dessa imensa riqueza que se trava a luta que envolve Isabel dos Santos!

Está a chegar a hora de uma nova geração de angolanos, muito qualificados e internacionalizados, que querem subir a montanha do poder. O grupo dos Santos, os velhos generais e as suas famílias, detinha demasiado poder. Havia e há que o minar, enfraquecer, dar-lhe dentadas. Estamos numa ação de hienas. Os velhos chefes estão a ser desafiados. É assim na natureza com os machos dominantes quando chega o seu tempo de decadência. A obra de Shakespeare também trata destas lutas pelo poder.

Quanto à algazarra em Portugal, numa sociedade de hímen tão complacente, o chinfrim só revela que há por aqui aproveitadores de restos e bastante ressabiamento colonial.

Parece-me claro que o grupo Impresa está de goelas abertas para apanhar umas sobras do Grupo Espírito Santo de Angola. A propósito não ouvi falar do Sobrinho.

A Ana Gomes, que não leu Shakespeare, nem Maquiavel, serve de animadora de pista, como de costume, desta vez dando a estridente voz a velhas dores pela perda do império português, branco, em África. O que ela diz, concedo que sem disso ter consciência, é que aqueles mil milhões da Isabel eram nossos, dos tugas, dos retornados. Angola era nossa, o petróleo era nosso, os diamantes eram nossos, o café era nosso. No fundo, o Luanda Leaks é uma versão do Angola é Nossa! A Ana Gomes está quase uma Supico Pinto!

O número que passa nos órgãos de comunicação de massa portugueses a propósito de Isabel dos Santos é, sem falsas hipocrisias, de raiz colonialista! Assenta numa visão colonialista: ainda somos responsáveis por aqueles territórios e por aqueles povos que civilizámos, aportuguesámos e cristianizámos! Até a Catarina Martins se atravessou nesta visão de Angola é nossa!

Não queremos saber do petróleo da Arábia Saudita, nem do gás da Rússia, nem dos telemóveis 5G da China, nem da venda de dados pessoais pelo Facebook, ou pela Google, o que nos motiva o instinto justiceiro é Angola, que é nossa!

Também era interessante perguntar à Ana Gomes com que negócios sérios foi construído o Convento de Mafra, e como foram construídas as fortunas das grandes figuras do liberalismo, os Costa Cabrais, os Braamcamp, os Caria, os Palmela entre outros que privatizaram em seu nome os bens das ordens religiosas… Nem o Convento de Cristo em Tomar escapou e passou a alojamento local do novo conde da cidade dos templários!

Nada de novo debaixo dos céus, exceto que Angola devia ser nossa, repito!

Lamento reconhecer, há pouco a fazer para contrariar estes velhos golpes em Angola e alterar esta velha mentalidade colonial em Portugal.

Entendo que os angolanos têm que fazer o seu caminho e que podem vir lavar o dinheiro aqui a Portugal, investir, comprar, vender. Porque não? Os ingleses fizeram-no durante séculos.

O desenvolvimento de uma opinião pública informada é um dos poucos antídotos, mas demora tempo e não é de fácil execução… Entretanto, olhemos para lá do dedo!


Por opção do autor, este artigo respeita o AO90


 

 

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https://www.jornaltornado.pt/e-se-isabel-dos-santos-fosse-inglesa/

Presidente francês reconhece que "colonialismo foi um erro profundo"

 
 
O Presidente francês, Emmanuel Macron, reconheceu hoje, na visita oficial à Costa do Marfim, que "o colonialismo foi um erro profundo".
 
Em conferência de imprensa em Abidjan, acompanhado pelo Presidente da Costa do Marfim, Alassane Ouattara, o chefe de Estado francês disse que "demasiadas vezes, ainda hoje, a França é percebida" como tendo "um olhar de hegemonia e de um colonialismo ridículo, que foi um erro profundo, uma falta da República" francesa, assumiu, frisando que é preciso "virar uma nova página" nas relações com os países francófonos.
 
A declaração de Macron remete para as suas afirmações quando era candidato à presidência francesa, em fevereiro de 2017, a uma televisão argelina, à qual disse que a colonização foi "um crime contra a humanidade" e "uma barbárie".
 
A colonização "faz parte do passado", mas deve ser olhada "de frente", realçou, na altura, defendendo que se peça "desculpa" aos que foram alvo do colonialismo.
 
Os Presidentes francês e marfinense anunciaram hoje o fim do franco CFA, a moeda criada em 1945 e contestada por uma grande parte das opiniões públicas dos agora países independentes como um resquício da presença colonial francesa.
 
Notícias ao Minuto | Lusa | Imagem: Reuters

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https://paginaglobal.blogspot.com/2019/12/presidente-frances-reconhece-que.html

O fascismo jihadista e o feminismo contemporâneo

O jihadismo moderno, em qualquer das suas variantes, seja o da Irmandade Muçulmana do Qatar e da Turquia, seja – muito mais radical e perigoso – o da teocracia iraniana – é o fascismo dos nossos dias.

 

 

  1. O jihadismo centra-se na misoginia

Uma das primeiras medidas tomadas pelas autoridades iraquianas depois da ‘revolução islâmica’ – como tentei explicar em livro que escrevi sobre o assunto, a força militar que afastou Saddam foi americana, mas quem comandou as principais mudanças políticas subsequentes foi o jihadismo iraniano – foi a de obrigar as mulheres a depender da autorização dos maridos para obter passaporte.

Como pude testemunhar na altura, a instituição desta tutelagem das mulheres (que não vigora no Curdistão iraquiano) foi fortemente sentida por estas como um brutal retrocesso civilizacional. O regime de Saddam foi uma ditadura despótica, sanguinária e mesmo genocidária, mas não impunha esta tutelagem das mulheres. A história provou que era possível fazer pior que Saddam, com a agravante de esse pior ser zelosamente escondido da opinião pública.

O nó górdio do jihadismo é a negação da igualdade de direitos para as mulheres. A história social ajuda-nos de resto a entender isso. Como sabemos, com raras e honrosas excepções, a história da humanidade é marcada por uma persistente misoginia. É mais fácil encontrar no pensamento grego clássico que chegou aos nossos dias humanidade e consideração por escravos ou mesmo por animais do que a defesa da igualdade de direitos entre sexos.

Na época contemporânea, só ao longo do século XX, muito depois do início do movimento democrático, é que foi conquistado o princípio da igualdade de direitos para as mulheres, e foi-o lentamente, a reboque do movimento feminista.

O jihadismo moderno é um movimento contemporâneo do movimento de igualdade para as mulheres e profundamente reacionário, sendo que a radical oposição ao feminismo moderno é uma das suas principais motivações.

No Irão, o golpe antiliberal de 1953 contra Mossadegh – organizado em parceria pelo Xá, o clero Xiita e os serviços secretos britânicos – deu origem a uma curta lua-de-mel entre a coroa autoritária e o clero, baseada na repressão da dissidência religiosa (a perseguição dos Bahai e a demolição dos seus templos a que Mossadegh se tinha oposto recomeçou logo a seguir à sua deposição).

Sob pressão norte-americana, nos anos sessenta, o Xá promoveu a ‘revolução branca’ que passava pela reforma agrária (o que incomodava fortemente o clero latifundiário) mas tinha como ponto essencial a liberalização social, nomeadamente a promoção dos direitos da mulher. Foi este o ponto de ebulição que levou o clero a declarar o Xá como herético e a reclamar a sua execução.

  1. Feminismo, radicalismo e jihadismo

Quem tenha um mínimo de compreensão pela dinâmica do que se passa no mundo e algum sentido do equilíbrio não pode deixar de constatar que é no jihadismo que se encontra a principal força reacionária contemporânea que tem como timbre o combate os direitos da mulher e que, em consequência, é nos países muçulmanos que os direitos das mulheres são mais atacados.

Isto não nos pode levar a concluir que o Islão é necessariamente uma religião contra os direitos das mulheres. No Curdistão iraquiano, por exemplo, onde o Islão é a religião dominante, a igualdade de direitos para as mulheres é uma preocupação, sendo que existem movimentos islâmicos que fazem da igualdade de direitos para as mulheres a pedra angular da sua política.

Por outro lado, há que entender o radicalismo como algo natural no movimento feminista, como aliás em qualquer outro movimento cívico. Traçar a fronteira entre o que é normal e o que é excessivo nem sempre é fácil e dependerá também do ponto de vista do observador.

É verdade que, como todo o radicalismo, este pode transformar-se num movimento oposto ao que proclama. Nas sociedades democráticas (Alemanha e Índia, por exemplo) há quem defenda o apartheid de género como forma de defender as mulheres, numa lógica em que os homens são por definição agressores.

Esse radicalismo dá assim cobertura à misoginia jihadista que, justamente, tem no apartheid de género a sua imagem de marca, impondo-a em numerosos domínios, nomeadamente nos transportes públicos.

Para os portugueses da geração do 25 de Abril, como eu, que retêm na memória o fim do apartheid de género educacional como um dos seus principais símbolos, isto deveria ser tão evidente que não precisaria de qualquer explicação, mas tendo em conta as acções, declarações e posicionamentos de muitos dos que se reclamam de ‘esquerda’ (e isto vai para lá do Bloco de Esquerda) é essencial recordá-lo.

Aqui, é também importante ter em conta outra característica essencial do Jihadismo (esta baseada na tradição clerical e especialmente refinada entre o clero xiita) que é o princípio da dissimulação, do discurso duplo, da efabulação ou da pura mentira.

Tal como quando da invasão do Iraque, em que a teocracia foi capaz simultaneamente de a provocar e de a denunciar como consequência do pérfido imperialismo americano, também com o feminismo os jihadistas são capazes de fazer longas prédicas a explicar que o que defendem apenas tem como objectivo defender as mulheres, ao mesmo tempo que tudo fazem para as reduzir a uma condição inferior.

Para finalizar, temos que ter em conta a ingenuidade, ou mesmo angelismo, dominante nas nossas sociedades democráticas, e que explica como é possível que um movimento que mobilizou muitos milhões de norte americanas (como eu pude constatar, fundamentalmente oriundas da classe média instruída de origem anglo-saxónica), a marcha das mulheres, fosse dirigido por Linda Sarsour, uma das principais dirigentes no Ocidente do movimento jihadista moderno.

O que nos mostra a história é que, contrariamente ao que nos querem fazer crer, o nazismo impôs-se mais por força dos que o que o queriam apaziguar do que pela fé dos seus partidários; por outras palavras, a ingenuidade fantasiosa foi mais importante do que o fanatismo na materialização da ameaça nazi.

  1. Da transição saudita ao fascismo pintado de vermelho

A Arábia Saudita é um puro fruto da Jihad, sendo que mesmo o nome do país lhe foi dado pelo chefe tribal que se aliou ao clero fanático para conquistar o poder. Juntando o fanatismo religioso à força do dinheiro do petróleo, foi durante muito tempo o coração do reacionarismo mundial.

E isso foi assim até que essa posição começou a ser-lhe disputada pela nova geração jihadista, mais radical que a anterior, que considerou inaceitáveis as concessões da coroa saudita à modernidade.

A Arábia Saudita, ao longo de décadas, foi procurando responder ao desafio do jihadismo moderno com um misto de apaziguamento – cedendo às reivindicações do clero, financiando-as principescamente, apoiando o seu proselitismo e a sua doutrinação fanática – ou rivalizando com ele em fanatismo. Falhou em toda a linha!

A Arábia Saudita desenvolveu-se como uma monarquia feudal com mais de três dezenas de clãs reconhecidos oficialmente (na verdade mais de mil, como me confidenciou um príncipe dissidente que viria a exilar-se e depois a desaparecer) em que a intriga e a disputa interna feita por todos os meios, incluindo o financiamento do jihadismo terrorista, foram a norma.

Com o actual príncipe regente, Mohammed bin Salman (MBS), passámos da monarquia feudal à absoluta. Meteu na prisão ou fez desaparecer todos os que se atreveram a enfrentá-lo; contrariamente aos seus antecessores, não respeitou sequer nenhum poder feudal. Ao mesmo tempo anunciou um conjunto de reformas destinadas a cercear o poder do clero e a sua doutrina jihadista, nomeadamente distanciando-se do racismo anti-Judeu e abolindo as leis mais misóginas do país, como as que estipulam a tutelagem das mulheres ou as que as proíbiam de conduzir.

Enquanto isto, no mundo ocidental, mas em particular nos EUA, e na sequência do movimento nascido da marcha das mulheres a que fizemos referência, aparece um conjunto de protagonistas femininos simbolizado por quatro congressistas democratas (conhecidas por ‘the squad’) que fazem a apologia do racismo antijudeu ou mesmo antibranco (o problema não é a Jihad, é o homem branco, diz uma ex-refugiada da Somália) escondido atrás de um conjunto de propostas de esquerda.

Nestas circunstâncias, é essencial saber distinguir o essencial do acessório e, literalmente, ‘não cair no conto do vigário’.

O jihadismo moderno, em qualquer das suas variantes, seja o da Irmandade Muçulmana do Qatar e da Turquia, seja – muito mais radical e perigoso – o da teocracia iraniana – é o fascismo dos nossos dias.

Por mais maquilhado que ele se apresente com ecologia, igualdade económica, ‘feminismo islamista’, etc. é ele o adversário principal que os verdadeiros antifascistas têm de combater.

Tudo o resto é acessório quando não mesmo ilusório.


 

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O MASSACRE DE PIDJIGUITI

3 de Agosto de 1959. Dá-se o massacre de trabalhadores portuários guineenses num dos cais do porto de Bissau que ficou a ser conhecido pelo Massacre do Pidjiguiti. A história do que aconteceu está por aí publicada em várias versões: desde uma publicada no Expresso e que mete um cão, até uma outra contada na primeira pessoa e que reduz o número de mortos a 16, uma fracção dos 40 a 70 (para além de uma centena de feridos!) que costumam constar das versões nacionalistas tornadas oficiais depois da independência. Pouco importa. O que é coincidente é que todos os nacionalismo africanos que entraram em conflito com o colonialismo português precisaram, por esta altura, de um acontecimento deste género que tivesse servido de estopim para a luta anti-colonial: foi este massacre do Pidjiguiti na Guiné Bissau (1959), havia sido o massacre de Batepá em São Tomé e Príncipe (1953), virá a ser o de Mueda em Moçambique (1960) ou o da Baixa do Cassange em Angola (1961). Foram explorados de forma muito semelhante para efeitos de propaganda: o contexto das reivindicações (normalmente laborais) é deturpado, o papel das organizações dirigentes é retocado, enquanto o número de vítimas é inflacionado.
Mas há um outro aspecto que contrasta com esta deturpação da verdade histórica e que justifica esta evocação simbólica de hoje a um desses massacres: é que não nos podemos esquecer que estes episódios violentos terão sido, mais do que provavelmente, apenas os publicitados de uma longa lista deles, desconhecidos, que forçosamente acompanharam a implantação do regime colonial português nas suas províncias africanas ao longo de muitas décadas. E é em memória de todas essas prepotências desconhecidas que agora ainda faz sentido falarmos do assunto, apesar dos exageros e de tudo o resto.
 

Veja o original em 'Herdeiro de Aécio' na seguinte ligação::

http://herdeirodeaecio.blogspot.com/2019/08/o-massacre-de-pidjiguiti.html

Descolonizar o saber e o poder

“A continuidade da dominação segrega um senso comum capitalista, racista e sexista que serve as forças de direita, até porque é reproduzido incessantemente por grande parte da opinião publicada e pelas redes sociais”, escreve o sociólogo Boaventura de Sousa Santos


Os conflitos sociais têm ritmos e intensidades que variam consoante as conjunturas. Muitas vezes acirram-se para atingir objectivos que permanecem ocultos ou implícitos nos debates que suscitam. Num período pré-eleitoral em que as opções políticas sejam de espectro limitado os conflitos estruturais são o modo de dramatizar o indramatizável.

Os conflitos estruturais do nosso tempo decorrem da articulação desigual e combinada dos três modos principais de desigualdade estrutural nas sociedades modernas. São eles, capitalismo, colonialismo e patriarcado, ou mais precisamente, hetero-patriarcado. Esta caracterização surpreenderá aqueles que pensam que o colonialismo é coisa de passado, tendo terminado com os processos de independência. Realmente, o que terminou foi uma forma específica de colonialismo — o colonialismo histórico com ocupação territorial estrangeira. Mas o colonialismo continuou até aos nossos dias sob muitas outras formas, entre elas, o neocolonialismo, as guerras imperiais, o racismo, a xenofobia, a islamofobia, etc. Todas estas formas têm em comum implicarem a degradação humana de quem é vítima da dominação colonial. A diferença principal entre os três modos de dominação é que, enquanto o capitalismo pressupõe a igualdade abstracta de todos os seres humanos, o colonialismo e o patriarcado pressupõem que as vítimas deles são seres sem plena dignidade humana, seres sub-humanos. Estes três modos de dominação têm actuado sempre de modo articulado ao longo dos últimos cinco séculos e as variações são tão significativas quanto a permanência subjacente. A razão fundante da articulação é que o trabalho livre entre seres humanos iguais, pressuposto pelo capitalismo, não pode garantir a sobrevivência deste sem a existência paralela de trabalho análogo ao trabalho escravo, trabalho socialmente desvalorizado e mesmo não pago. Para serem socialmente aceitáveis, estes tipos de trabalho têm de ser socialmente vistos como sendo produzidos por seres humanos desqualificados. Essa desqualificação é fornecida pelo colonialismo e patriarcado. Esta articulação faz com que as pessoas que acham desejável a desigualdade social do capitalismo tendam a desejar também a continuação do colonialismo e do patriarcado, e sejam, por isso, racistas e sexistas, mesmo que jurem não sê-lo. Esta é a verdadeira natureza dos grupos políticos de direita e de extrema direita. Se, numa dada conjuntura, as preferências racistas e sexistas vêm ao de cima é quase sempre para expressarem a oposição ao governo do dia, sobretudo quando este é menos pró-capitalista que o desejado por tais grupos.

O drama do nosso tempo é que, enquanto os três modos de dominação moderna actuam articuladamente, a resistência contra eles é fragmentada. Muitos movimentos anticapitalistas têm sido muitas vezes racistas e sexistas, movimentos anti-racistas têm sido frequentemente pró-capitalistas e sexistas e movimentos feministas têm sido muitas vezes pró-capitalistas e racistas. Enquanto a dominação agir articuladamente e a resistência a ela agir fragmentadamente, dificilmente deixaremos de viver em sociedades capitalistas, colonialistas e homofóbicas-patriarcais. Talvez, por isso, e como se tem visto ultimamente, aos jovens de muitos países seja hoje mais fácil imaginar o fim do mundo (pelo agravamento da crise ambiental) do que o fim do capitalismo. A assimetria entre a dominação articulada e a resistência fragmentada é a razão última da tendência das forças de esquerda para se dividirem em guetos sectários e das forças de direita para se promiscuirem em amálgamas ideológicas na mesma cama do poder.

A continuidade da dominação segrega um senso comum capitalista, racista e sexista que serve as forças de direita, até porque é reproduzido incessantemente por grande parte da opinião publicada e pelas redes sociais. Porque age na corrente, a direita pode dar-se ao luxo de ser indolente e transmitir a ideia de “estar ao corrente” e, quando tal não funciona, acciona a sua asa de extrema direita (tão presa ao seu tronco quanto a asa de direita moderada) para dramatizar o discurso e provocar novas divisões nas esquerdas, sobretudo se estas ocupam o poder de governo e estamos em período pré-eleitoral e a ausência de alternativas credíveis salta aos olhos. Pelo contrário, as forças de esquerda estão sempre à beira do abismo da fragmentação por terem sido treinadas no mundo eurocêntrico para desconhecer ou descartar as articulações entre os três modos de dominação. As dificuldades são ainda maiores por terem de agir contra a corrente do senso comum reacionário. Identifico duas tarefas urgentes para superar tais dificuldades. A primeira é de curto prazo e tem um nome: pragmatismo. Se a agressividade do pensamento reacionário, explicitamente racista e encobertamente hiper-capitalista e patriarcal, é a que se observa e ocorre num país cujos cidadãos ainda há cinquenta anos eram vítimas de racismo por toda a Europa dita desenvolvida e antes disso tinham sido ostracizados como brancos escuros — ou portygyes nas Caraíbas, Hawaii e EUA — se tudo isto ocorre num país cujo poder de governo é ocupado por forças de esquerda, é fácil imaginar o que será quando voltarmos (se voltarmos) a ser governados pela direita. O entendimento entre as forças de esquerda tem contra si forças imensas, nacionais e internacionais: capitalismo financeiro global, privatarias público-privadas, Comissão Europeia, Embaixadas norte-americana e de muitos países europeus, agências da sociedade civil supostamente promotoras da democracia, Igrejas conservadoras, a razão indolente da direita infiltrada há muito no PS português contra a militância corajosa do último Mário Soares, a razão indolente do sectarismo de pequenos grupos de esquerda radical que têm sempre os dois pés no mesmo sítio para acreditarem que são firmes em vez de estáticos. Mas o que está em jogo é muito e o pragmatismo impõe-se. Quando a direita começa a defender transportes públicos e saúde pública, a esquerda no governo deve lembrar-se do que está a esquecer. A resposta à extrema-direita racista tem de ser tanto política como jurídica e judicial. Defendo há muito que as lutas jurídicas contra o senso comum reacionário só devem ocorrer depois de tais lutas terem adquirido forte densidade política. É, pois, imprudente determinar em abstracto a validade da via jurídico-judicial ou da via política.

A segunda tarefa é de longo prazo e consiste em descolonizar o saber científico e popular e o poder, tanto social como cultural e político. Esta tarefa é particularmente difícil em Portugal por duas razões. Em primeiro lugar, a última fase da descolonização do colonialismo português ocorreu há muito pouco tempo (1961-1975). As feridas coloniais estão ainda tão abertas e fundas que, tal como as crateras produzidas pela mineração a céu aberto, parecem parte integrante da paisagem. O longo ciclo colonial está inscrito na carne do país até ao mais íntimo tutano. Um país com tanta falsa esperança histórica sente-se agora dominado por tanto falso medo de ser menos europeu que a Europa desenvolvida que sempre recolonizou o colonialismo português para maior benefício dela. Por sua vez, os países que nasceram da luta anticolonial contra Portugal tiveram o privilégio de sofrer o menor ónus neocolonial. Todos sem excepção se afirmaram orgulhosamente socialistas e não apenas independentes. Foram, porém, rapidamente postos na ordem pelo capitalismo financeiro global. Sucederam-se lideranças que querem esquecer a violência e rapina colonialistas para melhor ocultarem a violência e a rapina que elas próprias vão exercendo contra as suas populações.

A segunda decorre do facto de os processos de independência terem ocorrido como uma dupla revolução: nas então colónias, a revolução da independência, e em Portugal, a revolução da democracia do 25 de Abril de 1974. Os mesmos militares, que sustentaram o regime colonial no seu último período, participaram na guerra dita de pacificação e certamente cometeram as atrocidades correspondentes, são também os heróis de que muito nos orgulhamos por terem aberto o caminho às independências sem peias neocoloniais e pela democracia que nos devolveram em Portugal. Passará ainda algum tempo para que as feridas se exponham, e assim possam ser eficazmente curadas.


por Boaventura de Sousa Santos, Sociólogo. Director Emérito do Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra |  Texto em português do Brasil

Exclusivo Editorial Brasil247 / Tornado


Ver original em 'O TORNADO' na seguinte ligação:

https://www.jornaltornado.pt/descolonizar-o-saber-e-o-poder/

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